KISAH FIR'AUN

Dalam sejarah yang diceritakan dalam Al-qur'an, pada waktu Nabi Musa bersama kaumnya keluar dari negeri Mesir menuju Palestina dikejar oleh Fir'aun dan balatentaranya, mereka harus melalui laut merah sebelah utara, maka Allah merintahakan kepada Musa memukul laut itu, dengan tongkatnya, perintah itu dilaksanakan oleh Musa hingga terbelahlah laut merah tersebut dan terbentanglah jalan raya di tengah-tengahnya, dan Musa melalui jalan itu sampai selamatlah Musa dan kaumnya ke seberang... Sedang Fir'aun dan pengikut-pengikutnya melalui jalan itu pula, tetapi diwaktu mereka berada di tengah-tengah laut, kembali laut itu sebagaimana semula, lalu tenggelamlah Fir'aun dan balatentaranya dilaut merah itu.

KESOMBONGAN DAN KEBENGISAN FIR'AUN

Fir'aun adalah gelar bagi raja-raja Mesir purbakala, menurut sejarah, ini Fir'aun dimasa Nabi Musa tercantum dalam Surat Al- Qashash ayat 38 menyebutkan : Ketika Fir'aun tidak kuasa lagi mendebat Musa. Ia tetap bersikap sewenag-wenang berkata: " Wahai masyarakat sekalian, aku tidak mengetahui adanya Tuhan bagi kalian selain diriku" Kemudian ia memerintahkan mentrinya, Haman, untuk memperkerjakan oran-orang agar membuat bangunan dan istana yang tinggi agar Fir'aun dapat menaikinya untuk melihat Tuhan yang diserukan Musa, Maka dengan begitu Fir'aun dapat lebih yakin bahwa Musa termasuk dalam golongan para pendusta dalam anggapannya. Fir'aun dan balatentaranya tetap angkuh dengan kebatilan di muka bumi, Maka Allah menenggelamkan Fir'aun dan balatentaranya dilaut merah utara, menurut sejarah setelah beberapa tahun, Allah menyelamatkan tubuh kasarnya dan terdampar dipinggir laut ditemukan oleh orang Mesir kemudian di balsem, masih utuh sampai sekarang ada di musium Tahrir yang berada di tengah kota Cairo.

(Laut Merah Tempat Fir'aun digulung ombak)

Allah menyelamatkan tubuh kasar Fir'aun sebagai peringatan bagi manusia-manusia di dunia setelah itu. (Lihat Foto Mummy Fir'aun di atas)


FIR'AUN MATI DENGAN MULUT DISUMPAL MALAIKAT JIBRIL

Dari Sa’id bin Jubeir dari Ibnu ‘Abbas radhiya’l-lahu‘anhuma meriwayatkan: “dua orang Sahabat menghadap Rasulullah (menanyakan tentang Fir’aun). Sabda Nabi s.a.w: “Malaikat Jibril menyumpali mulut Fir’aun dengan pasir, khawatir kalau-kalau akan mengucapkan: La ilaha illa’llah” (Shahih, HR. Turmudzi [3107]; Ahmad [2145], at-Thabari [11/163]; Ibnu Hibban [6215]; Nasa’i [6/363]. Dishahihkan oleh Syeikh Albani dalam as-Shahihah [2015] dan Shahih Sunan Turmudzi [2484]. Dishahihkan juga oleh Syeikh Syu’aib Arnouth, Tahqiq Shahih Ibnu Hibban [14/98])

Fir’aun mati dengan mulut menyon

Hadits di atas umumnya dapat kita temui pada bahasan ayat tenggelamnya Fir’aun. Imam at-Thabari dan Imam Al-Qurthubi misalnya meletakkan hadits tersebut pada surah Yunus ayat 90, di mana Allah berfirman: “Dan Kami memungkinkan Bani Israil melintasi laut, lalu mereka diikuti oleh Fir’aun dan bala tentaranya, karena hendak menganiaya dan menindas (mereka); hingga bila Fir’aun itu telah hampir tenggelam berkatalah dia: Saya percaya bahwa tidak ada Tuhan melainkan Tuhan yang dipercayai oleh Bani Israil, dan saya termasuk orang-orang yang berserah diri (kepada Allah).” (Qs. 10:90) .

Pada detik-detik naza‘nya, malaikat Jibril melihat gelagat Fir’aun akan mempergunakan kesempatan dalam kesempitan. Allah Ta’ala memerintahkan malaikat Jibril untuk mengeksekusi nyawa Fir’aun dengan cara menyumpal mulutnya dengan pasir, supaya tidak sampai mengucapkan keimanan dan pertaubatannya. Akhirnya Fir’aun mati dengan mulut menyon dan jauh dari rahmat Allah s.w.t.(Tafsir Al-Kasyaf, 21 202).

Karena iman dan taubat pada saat ini, tiada guna sama sekali. Para Ulama mengatakan: “anna’l-iman bi’l-qalbi ka’imani’l-akhras“, iman sebatas bibir tak ubahnya seperti iman bisu. Iman dalam kondisi terpaksa atau dipaksa oleh suatu keadaan tertentu, bukan iman khalis (murni). Iman seperti ini, tidak direken oleh Allah. Mengutip Tafsir Syeikh Sa’di, ada dua keadaan di mana iman tidak berguna pada saat itu yakni beriman di ujung sakarat dan beriman menjelang hari Qiamat, sesuai firman Allah dalam surah Al-Mu’min:85.

Termasuk keimanan yang terpaksa atau dipaksa adalah masuk Islam karena mau nikah, mau terima warisan, karena tujuan politik atau duniawi lainnya, seperti banyak menggejala akhir-akhir ini. Iman Nabi Yunus boleh jadi contoh, beliau ingat Allah di semua keadaan, dalam senang maupun di waktu susah. Sementara iman Fir’aun adalah iman kejepit. Allah melukiskan iman Nabi Yunus melalui ayat: “Maka jika sekiranya dia (Nabi Yunus) tidak termasuk orang-orang yang banyak mengingat Allah, niscaya ia akan tetap tinggal di perut ikan itu sampai hari berbangkit.” (Qs.As-Shaffatf 143-144)

Fir’aun wafat di Laut Merah atau laut Qalzum atau ebelumnya populer dengan nama FAM AL-HAIRUTS, dekat terusan Suez, pada tanggal 10 Muharram dan karena itulah ada syari’at shaum ‘Asyura, setelah sebelumnya menyatakan taubat dan yakin akan Tuhan Allah s.w.t. Dan inilah taubat ghayru maqbui yakni taubat tertolak (Qs. 10:90)

Dalam hadits Bukhari-Muslim dan Abu Qatadah dapat kita simpulkan bahwa, kematian Fir’aun disyukuri oleh ummat manusia, dan inilah kematian orang yang diistirahatkan (mustarah). Bagi Bani Isra’il kematian Fir’aun adalah hari kemerdekaan, di mana puasa Asyura adalah wujud peringatan mensyukuri kematian Fir’aun, setiap tahun. Karena itu wahai para pemimpin, jauhilah perilaku Fir’aun.

Fir’aun kafir sejak bayi

Di antara perkara yang aneh dalam din Fir’aun adalah fithrah kejadiannya. Umum-nya bayi diciptakan oleh Allah dalam keadaan fithrah, kullu mawludin yuladu ‘alal-fithrah, tapi tampaknya hadits ini dikecualikan terhadap bayi Fir’aun. Karena sejak orok sudah kafir di dalam perut ibunya. Syeikh Albani dalam Shahihul Jami’ no.3237 menghasankan bunyi hadits “wa khalaqa fir’aun fi bathni ummihi kafiran,” dan Fir’aun dijadikan (oleh Allah) dalam perut ibunya dalam keadaan kafir. (HR. Ibnu ‘Adi dalam Al-Kamil dan Imam Thabarani dalam Al-Ausath).

Abu Sa’id Al-Khudri radhiya’l-lahu ‘anh menceritakan, saat menyampaikan hadits ini Rasulullah s.a.w. sedang berkhutbah di hadapan kami pada sore hari. Nabi s.a.w bersabda: “yuwladu’n-nass ata thabaqatin syatta, manusia dilahirkan berdasarkan tingkatannya sendiri-sendiri.” Ada yang ahir mu’min, hidup mu’min dan mati dalam keadaan mu’min. Ada yang lahir kafir, hidup kafir dan mati pun kafir. Ada yang lahir mu’min, hidup mu’min dan mati kafir, serta ada yang lahir kafir, hidup kafir, tapi matinya dalam keadaan mu’min. Berkata Ibnu Mas’ud radhiya’l-lahu ‘anh, pada kesempatan inilah hadits di atas disabdakan oleh Rasulullah s.a.w, “khalaqa’l-lahu yahya bin zakariya fi bathni ummihi mu’minan wa khalaqa fir’aun fi bathni ummihi kafiran.” Tafsir Qurthubi, surah at-Tagha-bun:2. As-Shahihah Syeikh Albani [4/446] no.: 1831, dan sesuai dengan bunyi hadits ‘Aisyah dalam Shahih Muslim [8/54-55] no.2662).

Bisa kita simpulkan, bahwa Fir’aun terlahir untuk menjadi dajjal. Karena itu, Imam Ibnu ayyim Al-Jauziyah (w.751 H) memasukkan Fir’aun dalam deretan tokoh dajjajilah sepanjang sejarah mewakili simbol penguasa dzalim (kitab al-Fawa’id,hal:90). Ada dajjal sifat yang selalu ada di panggung sejarah meramaikan jagad zaman, dan pada saatnya nanti -’ala qadarillah akan muncul dajjal kubra yang menghiasi fenomena fitnah akhir zaman dan menjadi tanda tibanya hari Qiamat. Sama dengan Fir’aun, Dajjal akhir zaman, juga kafir. Tanda kekafiran itu, jelas terbaca oleh orang mu’min di jidatnya. Apa mungkin dia anak cucu Fir’aun, sejarahlah yang akan menjawabnya, yang jelas bapak-ibunya adalah orang Yahudi, dan watak aslinya adalah suka melakukan penjungkir-balikan fakta atas nama banyak kepentingan. (Fathul Bari’, 2/318).

Fir’aun, Gelar Raja Durhaka Ahli sejarah terpecah dua; ada yang bilang Fir’aun itu nama orang ismul ‘ajam), yang lain dan terbanyak mengatakan Fir’aun itu gelar bagi raja yang lupa daratan. Tapi yang jelas, nama ini pertama kali dipakai oleh Walid bin Mush’ab bin Rayyan, keturunan Lois bin Sam bin Nuh. (Fajrul ‘Urus [1/8131]).

Fir’aun zaman Musa adalah Ramses II atau Ramses Akbar, yaitu dinasti yang ke-19 yang naik tahta pada 1311 SM. Ada yang mengatakan bahwa, Fir’aun ini juga bernama Maneftah (1224-1214 SM) yang Allah binasakan bersama 700.000 pasukannya di Laut Merah, mayatnya Allah selamatkan, pada waktu syuruq (matahari terbit), menurut Tafsir Muqatil (Qs. 10:90). Mayatnya diawetkan dengan pembalseman dalam bentuk mumi yang kini disimpan di museum Mesir di Kairo dengan berbagai macam hikmah sejarah. Mumi ini ditemukan pertama kali oleh purba-kalawan Perancis, Loret, di Wadi al-Muluk (lembah raja-raja) Thaba Luxor Mesir pada tahun 1896 M. Pembalutnya dibuka oleh Eliot Smith, seorang purbakalawan Inggris pada tanggal 8 Juli 1907.

Demikianlah, setiap negara atau kepercayaan, punya gelar tersendiri. Sejauh tidak melampaui koridor wahyu dan amanah kekuasaan, gelar ini sah-sah saja untuk menun-jukan prestasi atau mendorong semangat juang. Sejarah kekuasaan melaporkan, bahwa para penguasa memang doyan dengan gelar. Terlebih lagi jika gelar ini disematkan langsung oleh rakyat, disebut-sebut dalam forum terbuka, diperhelatan atau di balai-balai pertemuan. Bahkan ada gelar pemimpin yang sampai pada taraf kultus atau ghuluw. Para pemimpin dan tokoh ini merasa senang jika gelar kebesaran atau kehormatan itu disebut-sebut dalam untaian do’a dengan penghormatan yang sangat berlebihan.

Tetapi mereka lupa, ketika gelar mengarah pada kultus pada saat inilah gelar bisa makan tuan. Gelar menyeret pemiliknya pada kesombongan, sehingga bisa lupa daratan. Fitnah ghuluw (kultus, fanatik) muncul dari pemujaan gelar yang kelewat batas.

Perhatikanlah pesan indah dari Imam as-Syafi’i rahimahullah berikut ini: Berkata Imam as-Syafi’i: “aku benci orang yang kelewat mengagungkan makhluk, hingga menjadikan kuburannya (dijadikan sebagai) masjid. Aku kuatir terjadi fitnah atasnya dan fitnah atas orang sesudahnya.” (Imam An-Nawawi, AI-Majmu’ [5/269]; Al-Umm Imam As-Syafi’i [1/92-93])

Sumber : Buletin Dakwah No.02 Th. XXXV 11 Januari 2008

FOTO PALSU NABI MUHAMMAD S.A.W.

SAUDARAKU SEIMAN DAN SEAGAMA>> SEBELUMNYA ISTIGHFARLAH DULU ASTAGHFIRLLAH HAL ADZIM 3X……….(tulisan ini menjelaskan bahwasanya foto tersebut bukan foto nabi muhammad tetapi foto remaja tunisia,,, pahamilah saudaraku semua….)

Bertahun-tahun diterbitkan gambar yang disebut sebagai gambar masa mudanya Nabi Muhammad saw di Iran. Masyarakat Iran di samping menunjukkan rasa suka terhadap gambar itu, mereka juga mempertanyakan keabsahannya. Sebagian menyebutkan bahwa gambar itu dilukis oleh pendeta Buhaira yang sempat mengiringi Nabi Muhammad saw bersama pamannya ke Syam. Pada kenyataannya, banyak yang meragukan jawaban ini.

Tulisan berikut ini adalah usaha untuk mencari sumber asli gambar masa muda Nabi Muhammad saw. Para penulis berusaha mengargumentasikan dari mana asal gambar itu. Namun, kelihatannya, masalah ini senantiasa terbuka untuk dijadikan kajian.

Tulisan ini adalah hasil terjemahan yang dilakukan oleh Rasul Ja’fariyah dari makalah yang judul aslinya The Story of Picture Shiite Depictions of Muhammad, Pierree Centlivre & Micheline Centlivres-Demont dalam majalah ISIM Review 17, Spring 2006, hal 18-19.

Syiah Iran punya pengalaman yang cukup panjang dalam menggambarkan keluarga Nabi Muhammad saw dan Nabi sendiri. Pada akhir-akhir dekade 90 –an poster yang menggambarkan wajah Nabi Muhammad saw di cetak di Iran dan menjadi salah satu poster terlaris. Dalam poster itu menggambarkan wajah masa muda dari Nabi Muhammad saw.

Saat ini, poster ini dicetak dengan mempergunakan teknologi modern dengan alat dan teknik yang beragam. Sekalipun demikian, struktur gambar masih mempertahankan gaya tradisionalnya. Warna yang dipakai masih mempertahankan kesederhanaan. Namun, tetap saja memiliki kelebihan yang membedakannya secara mudah dari gambar yang lain seperti pedang Ali as yang memiliki dua mata.

Penggambaran yang akan kami bawakan berbeda dengan penggambaran sebelumnya. Gambar seorang pemuda tampan, mata sendu dan wajah yang menenangkan hati mengingatkan orang akan gambar-gambar di zaman Renaisan. Terutama gambar-gambar tentang pemuda yang dilukis oleh Caravagio seperti lukisan Boy Carrying a Fruit Basket yang berada di galeri Borghese, Roma dan lukisan Saint John The Baptist di museum Capitole. Kelembutan bak beludru, mulut yang setengah terbuka dan tatapan sendu.

Sekalipun ada beberapa naskah dari gambar ini, namun semuanya menunjukkan kesan muda dan di bawahnya tertulis “Muhammad Rasulullah”, bahkan sebagian memberikan informasi lebih detil tentang periode kehidupan Nabi ketika lukisan ini dilukis serta sumber lukisan sekaligus.

Penemuan menarik

Pada tahun 2004, ketika menyaksikan pameran foto dua orang seni rupa Lehnert dan Landrock, secara tidak disengaja akhirnya tersingkap juga sumber poster Iran itu. Itu dapat dilihat di foto Lehnert sepanjang tahun 1904-1906 yang diambilnya di Tunisia. Foto ini kemudian pada dekade 20 –an dicetak dalam kartu ucapan selamat.

Radolf Franz Lehnert (1878-1948) adalah warga negara Chekoslowakia sekarang. Pada tahun 1904 bersama Ernst Heinrich Landorck (1878-1966) berkebangsaan Jerman, bersama-sama menuju Tunisia. Lehnert sebagai fotografer dan Landrock sebagai penerbit dan direktur. Tahun sebelumnya, Lehnert pernah tinggal sebentar di Tunisia. Saat itulah ia jatuh cinta dengan alam di sana dan penduduknya. Keduanya membangun perusahaan L & L yang beroperasi di bidang penerbitan foto-foto dari pemandangan indah Tunisia dan Mesir. Hasilnya adalah ribuan foto dan kartu dengan gambar daerah ini yang dicetak.

Lehnert pernah mengenyam pendidikan di Yayasan Seni Grafis di Vienna. Ia punya hubungan dengan anggota Pictorialist yang menganggap foto sebagai karya seni. Foto-foto Lehnert tidak saja berbicara mengenai gurun pasir, bukit-bukit pasir, pasar dan kawasan penduduk Tunisia, tapi juga foto-foto dari remaja putra dan putri yang umurnya antara anak dan remaja dan masih memiliki wajah antara laki dan wanita. Foto-foto ini biasanya diambil sesuai dengan pesanan pembeli Eropanya. Foto tentang dunia Timur yang memberikan nuansa lain.

Lehnert sangat memanfaatkan kesempatan ini, namun ia juga mengolah kejeniusannya dalam menyiapkan karyanya. Foto-fotonya dicetak dalam bentuk perak, dalam bentuk gambar timbul dan dibuat dalam empat warna. Kebanyakan dari kartu ucapan selamatnya ini dicetak di Jerman sejak tahun 1920 dan disebarkan di Mesir.

Cetakan-cetakan dan teks yang sesuai

Tidak diragukan bahwa kartu yang ditunjukkan dalam bentuk 1, berdasarkan penomoran L & L, nomornya adalah 106 dikenal dengan poster Iran. Yang lebih menarik nama kartu nomor 106 adalah Muhammad. Ini dengan sendirinya dapat menunjukkan mengapa pelukis Iran menjadikannya sebagai model untuk lukisan Nabi Muhammad saw. Tidak ragu lagi, semua naskah yang ada dari foto ini menjadikan foto nomor 106 sebagai contoh dengan perbedaan bahwa naskah pertama lebih sesuai dengan foto yang asli. Dengan demikian, Lehnert tanpa disengaja ditempatkan dalam hati sebuah legenda.

Pertanyaan mengenai hubungan antara wajah Nabi Muhammad saw dan wajah remaja Tunisia belum mendapatkan jawabannya. Lukisan seorang remaja tertawa dengan mulut setengah terbuka, memakai sorban dan bunga melati di telinga. Wajah yang sama dalam kartu yang lain dengan judul Ahmad, seorang remaja Arab dan lain-lainnya.

Kami belum mampu menyingkap perjalanan foto yang dicetak di dekade 20 –an yang sampai di tangan penerbit Teheran dan Qom di dekade 90 –an. Namun, masih ada pertanyaan apa yang menyebabkan penerbit Iran menemukan adanya kesamaan antara wajah Nabi Muhammad semasa remajanya dengan seorang remaja Tunisia?

Sebelum perang dunia pertama, gambar Muhammad di majalah National Geographic pada bulan Januari tahun 1914 dalam sebuah artikel dengan judul “Inja va Anja Dar Shumal Afriqa” (Di sana dan di sini di Utara Afrika), di bawahnya tertulis “Arabi ba Yek Gol” (Seorang Arab dengan sebuah bunga). Pada dekade dua puluhan, kartu seri Tunisia L & L sangat disukai oleh tentara Prancis di Utara Afrika. Pada dekade 80 dan 90 –an banyak buku yang dicetak yang memuat foto-foto ini, namun judulnya bukan Muhammad.

Naskah Iran yang sekarang sudah ada perubahan. Wajah yang menipu itu masih terjaga, namun keindahan wajahnya agak berkurang. Pundak sebelah kirinya agak lebih tertutup dengan kain, mulut dan matanya sudah mengalami perbaikan. Secara umum dapat dikatakan bahwa seniman Iran berusaha untuk mengurangi sisi keindahan foto Lehnert, sehingga foto itu tidak lagi terlalu menarik dan diberikan tambahan agar terlihat sebagai orang suci.

Akar Kristen?

Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, sebagian tulisan menganggap bahwa hasil karya ini punya hubungan dengan Kristen dan bukan Islam. Masalah ini memberi justifikasi tidak berdosanya seorang muslim melihat wajah Nabi atau melukiskannya. Lebih dari pada itu, orang-orang Kristen menganggap Nabi Muhammad saw sejak mudanya sebagai pribadi yang suci. Kisah pendeta Kristen Katolik atau Ortodoks bernama Buhaira menyimpulkan itu. Berdasarkan kisah itu, pada abad 9 atau 10 Buhaira berusaha mencari Nabi Muhammad saw berdasarkan tanda-tanda yang dimiliki Nabi di antara pundaknya. Nabi akan datang semestinya berkata: “Ketika saya menengok ke langit dan bintang-bintang, saya merasa di atas bintang-bintang”. Ini juga sebuah alasan disebagian gambar Nabi Muhammad saw ada latar belakang bintang-bintang.

Sekalipun sampai saat ini tidak ada penggambaran tentang wajah Nabi Muhammad saw di masa mudanya, namun penggambaran itu ada dalam bentuk dewasanya. Disebutkan bahwa Nabi Muhammad saw memiliki kulit putih, mata hitam, alis yang tebal,gGigi teratur dan rambut bergelombang. Bentuk yang digambarkan itu dapat ditemukan dalam poster Iran. Pada hakikatnya ini adalah sebuah gambar dari sebuah gambar lain. Dengan kata lain, pelukis Iran mengambil model Nabi Muhammad saw yang mencerminkan keindahan, keremajaan dan keserasian.[infosyiah]

SEKILAS TENTANG EKSISTENSIALISME DAN JEAN PAUL-SARTRE

Eksistensialisme adalah filsafat dan gerakan kesusastraan yang sebagian besar diidentifikasikan pada intelektual Perancis, Jean-Paul Sartre, dan memperoleh pengaruh cukup besar sesudah Perang Dunia II, terutama tahun 1945-1955. Makin lama, aliran ini tersebar ke seluruh Eropa, bahkan pengaruhnya meluas sampai ke benua-benua lain pula.

Eksistensialisme secara populer diasosiasikan dengan keterkenalan yang dinikmatinya di Paris pada tahun 1940-an, ketika oposisi terhadap bentuk-bentuk dominasi yang tersirat pada kekuasaan dan ideologi didiskusikan dan mungkin dihidupkan di suasana khas kafe-kafe dan klub malam Paris. Identifikasi sebuah gerakan filosofis dengan gaya hidup itu berumur pendek, namun filsafat eksistensialisnya memiliki implikasi yang lebih luas daripada sekedar revolusi muda yang terkungkung dalam gerakan protes.

Akar-akar eksistensialisme bervariasi, dan bisa ditemukan pada karya-karya pemikir religius Denmark Søren Kierkegaard, novelis Rusia Fyodor Dostoyevsky, dan filsuf Jerman Friedrich Nietzsche. Filsafat Sartre sendiri dipengaruhi oleh fenomenolog Jerman, Edmund Husserl dan filsuf Martin Heidegger.

Tokoh filsuf pertama yang dianggap penganut eksistensialis adalah teolog Denmark dari abad ke-19, Søren Kierkegaard (1813-55), yang membela pengalaman subyektif terhadap totalisasi dan obyektivisasi sistem Hegelian. Sedangkan kaum eksistensialis abad ke-20 umumnya lebih bergairah mengeksplorasi seluruh implikasi dari ateisme yang sempurna, walaupun ada beberapa tokoh eksistensialis Katolik ternama, seperti Gabriel Marcel di Perancis.

Eksistensialisme religius dari Kierkegaard, Karl Jaspers, dan Gabriel Marcel berbeda dengan ateisme yang tegas dari Sartre, Simone de Beauvoir, dan Albert Camus. Meskipun demikian, ada asumsi-asumsi esensial tertentu yang sama.

Karya Martin Heidegger, Sein und Zeit (Being and Time, 1927), dan karya Jean-Paul Sartre L'Être et le néant atau Being and Nothingness (1943) mungkin adalah karya eksistensialis yang paling banyak dikenal pada abad ke-20. Tak satu pun dari karya-karya itu yang mendiskusikan eksistensi manusia dalam arti yang biasa.

Pemikir-pemikir eksistensialis berfokus pada eksistensi manusia yang konkret dan kondisi-kondisi eksistensi ketimbang berhipotesis tentang esensi manusia, dengan menekankan esensi manusia ditentukan melalui pilihan-pilihan kehidupan. Bagaimanapun, meskipun eksistensi individu yang konkret harus menjadi prioritas dalam eksistensialisme, kondisi-kondisi tertentu secara umum dianggap endemik bagi eksistensi manusia.

Eksistensi mendahului esensi

Proposisi utama eksistensialisme adalah bahwa eksistensi mendahului esensi, yang berarti bahwa kehidupan aktual individu adalah yang membentuk apa yang dapat disebut sebagai “esensi” dirinya. Jadi, bukan esensi yang sudah ditentukan sebelumnya (predetermined), yang merumuskan apa arti menjadi manusia. Maka manusia –melalui kesadarannya—menciptakan nilai-nilainya sendiri dan menentukan makna bagi kehidupannya. Walaupun Sartre adalah yang secara eksplisit menyebutkan hal ini, pandangan serupa dapat ditemukan pada pemikiran banyak filsuf eksistensialis, mulai dari Kierkegaard sampai Heidegger.

Sering diklaim dalam konteks ini bahwa seseorang merumuskan dirinya sendiri. Hal ini sering dianggap sebagai pernyataan bahwa kita dapat “berharap” (wish) menjadi sesuatu –menjadi apa saja, menjadi burung, misalnya-- dan kemudian terjadilah. Bagaimanapun, menurut sebagian besar filsuf eksistensialis, ini akan menjadi sebuah eksistensi yang tidak otentik (inauthentic).

Yang dimaksud dengan pernyataan tersebut sebenarnya adalah bahwa seseorang: (1) dirumuskan hanya sejauh dia bertindak dan (2) bahwa dia bertanggung jawab atas tindakan-tindakannya. Misalnya, orang yang bertindak jahat pada orang lain. Dengan tindakannya itu, ia dirumuskan sebagai seorang yang jahat. Lebih jauh, dengan tindakan jahatnya ini, orang-orang semacam itu sendiri bertanggung jawab atas identitas baru mereka (sebagai orang jahat). Ini bertentangan dengan praktik umum yang menyalahkan gen (faktor keturunan, yang artinya sudah ditentukan sebelumnya) atau “hakikat manusia” (human nature).

Seperti dinyatakan Sartre dalam Existentialism is Humanism: “manusia pertama-tama eksis, menghadapi dirinya sendiri, bangkit tegak di dunia –dan merumuskan dirinya sendiri sesudahnya. Tentu daja, aspek yang lebih positif dari ini adalah juga berimplikasi: Seseorang dapat memilih untuk bertindak dengan cara yang berbeda, dan untuk menjadi orang baik ketimbang seorang jahat. Di sini juga jelas bahwa karena manusia dapat memilih menjadi orang jahat atau baik, dia –pada faktanya—secara esensial bukan salah satu dari dua hal ini.[1]

Konsep eksistensialis tentang kebebasan sering disalahartikan sebagai semacam liberum arbitrium di mana hampir segala sesuatu dimungkinkan dan di mana nilai-nilai tidak memberi konsekuensi pada pilihan dan tindakan. Interpretasi dari konsep ini sering dikaitkan dengan penegasan pada absurditas dunia, serta asumsi bahwa dunia itu ada tanpa relevansi atau tanpa nilai-nilai mutlak baik ataupun buruk.

Bagaimanapun, bahwa tidak ada nilai-nilai untuk ditemukan di dunia dalam dirinya sendiri (in-itself) tidaklah berarti bahwa tidak ada nilai-nilai sama sekali. Kita biasanya dibesarkan dengan nilai-nilai tertentu, dan bahkan sekalipun kita tidak dapat membenarkan nilai-nilai itu pada akhirnya, nilai-nilai tersebut akan menjadi nilai-nilai “kita.”

Apa yang tidak terimplikasi dalam kebebasan eksistensial semacam ini, bagaimanapun, bahwa nilai-nilai seseorang tidak bisa dibungkam; sebuah pertimbangan terhadap nilai-nilai seseorang mungkin menyebabkan seseorang itu untuk mempertimbangkan kembali dan mengubahnya.
Sebuah konsekuensi dari fakta ini adalah bahwa seseorang tidak hanya bertanggung jawab atas tindakan-tindakannya, tapi juga bagi nilai-nilai yang ia anut. Ini mencakup bahwa suatu rujukan ke nilai-nilai bersama tidaklah dapat menjadi dalih atas tindakan-tindakan individu. Meskipun itu adalah nilai-nilai masyarakat, di mana individu adalah bagian darinya, nilai-nilai itu juga milik si individu dalam arti dia dapat memilih untuk jadi berbeda kapan saja.

Jadi, fokus pada kebebasan dalam eksistensialisme dihubungkan dengan batas-batas tanggung jawab, yang bisa dipikul seseorang sebagai hasil dari kebebasannya. Hubungan antara kebebasan dan tanggung jawab adalah saling-ketergantungan, dan sebuah klarifikasi dari kebebasan juga mengklarifikasikan hal itu terhadap mana seseorang bertanggung jawab.

Dapat dikatakan, Eksistensialisme adalah filsafat yang memberi prioritas pada eksistensi manusia, atau dengan kata lain, prioritas pada pengalaman subyektif terhadap dunia, ketimbang yang abstrak atau struktur-struktur “obyektif” atau esensi. Eksistensi manusia secara radikal pada hakikatnya dipandang berbeda dengan dunia fisik, sejauh manusia bebas membentuk dirinya sendiri seperti apa yang diinginkan, dan sampai tahapan tertentu, membentuk jenis dunia untuk dirinya sendiri yang ingin mereka tempati.

Kebebasan ini mensyaratkan tanggung jawab yang mengiringinya. Ini bukan kebebasan kosong, karena kebebasan tiap orang akan bersentuhan dan mungkin berkonflik dengan kebebasan orang lain. “Mengada-dalam-dunia” (being-in-the-world) kita dibatasi oleh “mengada-bersama-yang-lain” (being-with-others). Eksistensialisme menjauhkan diri dari setiap aturan atau kemutlakan moral. Kenyataannya, kaum eksistensialis biasanya mendukung sebuah etika situasional, di mana konsekuensi dari tindakan tertentu dalam lingkungan historis dan sosial tertentu mengambil prioritas di atas norma-norma etis absolut.[2]

Eksistensialisme dapat diringkas sebagai keyakinan bahwa manusia adalah seluruh keberadaannya. Hal ini diekspresikan sebagai reaksi terhadap desain-desain besar dalam sejarah manusia yang dilihat oleh Hegel dan para pengikutnya. Khususnya, eksistensialisme membantah keberadaan hukum alam (natural law), hakikat manusia (human nature) yang tidak berubah, atau setiap aturan-aturan obyektif lainnya.

Setiap individu dikutuk dengan kebebasan dan harus menentukan atau memilih jalannya sendiri di dunia, walaupun banyak orang mencoba berlindung untuk menyembunyikan hal ini dari dirinya sendiri. Kehidupannya adalah tanpa makna mutlak, namun manusia dipaksa untuk membuat pilihan-pilihan sepanjang waktu.

Otentisitas dan ketidakotentisitasan

Tema eksistensi otentik adalah umum bagi banyak pemikir eksistensialis. Hal ini sering diartikan bahwa seeorang harus “menemukan dirinya sendiri” dan kemudian hidup sesuai dengan dirinya (self) itu. Kesalahpengertian yang umum terjadi adalah anggapan bahwa orang bisa menemukan dirinya itu jika ia berupaya cukup keras, dan bahwa diri sejati (true self) adalah bersifat substansial.

Yang dimaksud dengan otentisitas adalah bahwa dalam melakukan tindakan (acting), orang harus bertindak sebagai dirinya sendiri, bukan seperti yang diminta oleh Orang, gen-gen seseorang, atau esensi lain apapun. Tindakan otentik adalah tindakan yang sesuai dengan kebebasan seseorang.

Sebaliknya, yang tidak otentik adalah penolakan untuk hidup sesuai dengan kebebasan manusia. Ini bisa mengambil bentuk yang beragam, mulai dari berpura-pura dengan menganggap pilihan-pilihan itu tidak bermakna atau acak, dengan cara meyakinkan bahwa beberapa bentuk determinisme adalah benar, sampai ke semacam peniruan (mimicry) di mana orang bertindak “sebagaimana Orang seharusnya bertindak.”

Bagaimana Seseorang bertindak sering ditentukan oleh suatu citra yang dipegangnya, tentang bagaimana seseorang sebagai suatu diri (misalnya, sebagai manajer bank) bertindak. Citra ini biasanya berhubungan ke beberapa macam norma sosial, namun hal ini tidak berarti bahwa semua tindakan yang sesuai dengan norma sosial adalah tidak otentik. Butir utamanya adalah sikap yang diambil seseorang terhadap kebebasan dan tanggung jawabnya sendiri, dan seberapa jauh orang itu bertindak sesuai dengan kebebasannya ini.

Dengan menekankan tindakan, kebebasan dan keputusan sebagai hal yang bersifat mendasar, kaum eksistensialis menentang rasionalisme dan positivisme. Mereka berargumen, menentang definisi-definisi bahwa manusia terutama adalah bersifat rasional. Sebaliknya, kaum eksistensialis melihat ke arah di mana orang menemukan makna. Eksistensialisme menegaskan bahwa orang sebenarnya membuat keputusan-keputusan berdasarkan apa makna keputusan itu terhadap mereka, ketimbang pertimbangan rasional.

Penolakan nalar (reason) sebagai sumber pemaknaan adalah tema umum dalam pemikiran eksistensialis, manakala fokus terhadap perasaan-perasaan cemas (anxiety) dan ketakutan (dread) yang kita rasakan di hadapan kebebasan radikal kita sendiri serta kesadaran kita akan kematian.

Kierkegaard melihat rasionalitas yang kuat sebagai mekanisme yang digunakan manusia untuk menandingi kecemasan eksistensial mereka, ketakutan mereka pada keberadaan di dunia. Bagaimanapun, Kierkegaard menyarankan rasionalitas sebagai sarana untuk berinteraksi dengan dunia obyektif (misalnya, dalam ilmu-ilmu alam). Namun, ketika ia tiba pada problem-problem eksistensial, nalar tidaklah memadai. Kata Kierkegaard: “Nalar manusia memiliki batas-batas.”

Pada eksistensialisme, eksistensi berarti kebebasan dan sekaligus keputusasaan. Dalam dunia yang tanpa arah dan makna yang jelas, individu secara radikal bebas untuk bertindak. Sebagian besar individu takut menghadapi tanggung jawab yang terkandung dari kebebasan radikal.
Dalam terminologi Sartre, kepercayaan yang buruk (bad faith) dan ketidak-otentikan (inauthenticity) memungkinkan individu untuk menganggap dirinya sendiri sebagai esensi, sebuah entitas yang tetap (fixed entity); mereka bermain sandiwara dalam kehidupan.

Sebaliknya, individu eksistensial menolak ilusi-ilusi. Jalinan kematian sebagai situasi batas, menentukan batas-batas. Pengenalan atas batas-batas tersebut dan tanggung jawab atas tindakan-tindakan seseorang menjurus ke keputusasaan eksistensial, yang dapat menindas individu.

Bagaimanapun, Sartre, Beauvoir, dan kaum eksistensialis religius menganggap keputusasaan itu perhentian yang menyakitkan namun diperlukan, dalam jalan menuju kebebasan. Karena eksistensi dianggap mendahului esensi, individu eksistensial pada setiap momen menghadapi ketiadaan (nothingness) eksistensi.

Transendensi terjadi ketika individu memikul sebuah proyek yang akan memberi makna pada kehidupannya. Sementara tindakan-tindakan semacam itu secara individu bersifat subyektif, mereka saling terkait dengan realitas setiap orang lain. Tidak ada tindakan, atau kegagalan untuk bertindak, yang tanpa makna lebih besar dan konteks. Eksistensialisme, yang diawali dengan keputusasaan subyektif individu, berakhir dengan sebuah etika yang didirikan di atas tujuan bersama solidaritas kemanusiaan.

Kritik terhadap Sartre

Salah satu kritik yang ditujukan pada pandangan Sartre tentang kebebasan dilontarkan oleh Albert Camus, sastrawan Prancis yang juga pernah bersahabat dengan Sartre, serta sama-sama tergolong dalam aliran eksistensialisme.

Camus menyatakan, dengan mencanangkan bahwa manusia adalah kebebasan dan dengan menganggap kebebasan manusia itu absolut, maka terselubunglah kenyataan bahwa dalam banyak hal manusia sama sekali belum bebas. Jika ditekankan bahwa manusia adalah bebas seratus persen, maka orang tidak dikerahkan untuk mengusahakan pembebasan. Manusia yang dilukiskan oleh Sartre itu hidup dalam suatu surga firdaus, yang jauh berbeda dengan kenyataan konkret, di mana serring kali ia terbelenggu oleh berbagai macam ketidakbebasan.

Sedangkan dalam Letter on Humanism, Heidegger mengritik eksistensialisme Sartre. Heidegger menyatakan: “Eksistensialisme mengatakan, eksistensi mendahului esensi. Dalam pernyataan ini, dia (Sartre) menempatkan existentia dan essentia menurut makna metafisika mereka, di mana, dari zaman Plato dan seterusnya telah mengatakan bahwa essentia mendahului existentia. Sartre membalik pernyataan ini. Namun pembalikan dari sebuah pernyataan metafisika tetaplah sebuah pernyataan metafisika. Dengan ini, dia (Sartre) tetap dengan metafisika, dengan melupakan kebenaran dari Mengada (Being).”

[1] Existentialism is Humanism adalah judul ceramah Sartre pada 1946, yang kemudian diterbitkan dalam Kaufman, Walter (ed.). 1989. Existentialism from Dostoyevsky to Sartre. Meridian Publishing Company. Dalam ceramah ini, Sartre menjawab sejumlah kritik yang ditujukan pada pandangan filsafatnya.
[2] Ini bertentangan dengan pandangan-pandangan “hukum moral” (misalnya, dari Kant), namun tidak harus secara radikal dipandang tak cocok dengan pandangan tertentu kaum Kristen liberal.

Jakarta, Januari 2010

Satrio Arismunandar

BERBAGAI TEORI TENTANG MASYARAKAT INFORMASI

Oleh Satrio Arismunandar

Saat ini tampaknya tidak ada fenomena yang diakui secara begitu meluas keberadaannya, seperti masyarakat informasi (information society). Secara kasar, dapat dinyatakan bahwa masyarakat informasi adalah masyarakat di mana kreasi, distribusi, difusi, penggunaan, integrasi dan manipulasi informasi merupakan aktivitas ekonomi, politik dan budaya yang signifikan. Ekonomi pengetahuan (knowledge economy) adalah pengimbang ekonomi di mana kemakmuran diciptakan melalui eksploitasi ekonomis terhadap pemahaman (understanding). Orang yang memiliki sarana untuk ikut serta dalam bentuk masyarakat seperti ini kadang-kadang disebut warganegara digital (digital citizens).

Spesifik bagi masyarakat jenis ini adalah posisi sentral yang dimiliki teknologi informasi bagi produksi, ekonomi, dan masyarakat luas. Masyarakat informasi dipandang sebagai pengganti dari masyarakat industrial. Konsep-konsep yang terkait erat dengannya adalah masyarakat pasca industri (post-industrial society) dari Daniel Bell, post-fordism, masyarakat pasca modern (post-modern society), Masyarakat Telematika (Telematic Society), Revolusi Informasi, dan masyarakat jejaring (network society) dari Manuel Castells.

Dimungkinkan untuk membedakan secara analitis sejumlah definisi tentang masyarakat informasi, yang masing-masing menghadirkan kriteria untuk identifikasi. Yaitu, dari segi: teknologi, ekonomi, kerja (occupational), ruang (spatial), dan budaya (cultural). Kriteria-kriteria ini tidak harus eksklusif satu dengan yang lain, namun sejumlah teoretisi tampak lebih menekankan satu kriteria ketimbang kriteria yang lain.

Dalam aspek teknologi, definisi yang paling umum tentang masyarakat informasi menekankan pada inovasi teknologi yang spektakuler. Ide kuncinya adalah bahwa terobosan dalam proses informasi, penyimpanan dan transmisinya tampaknya telah mendorong ke arah aplikasi teknologi informasi (IT) pada seluruh sudut dan aspek kehidupan masyarakat.

Karena sekarang sangat ekonomis dan layak untuk menaruh komputer di mesin tik, mobil, alat masak, arloji, mesin-mesin pabrik, televisi, mainan anak, dan seterusnya, maka masyarakat tentunya akan mengalami gejolak sosial sampai tahapan tertentu yang bisa disebut manusia memasuki era baru. Banyak buku, majalah dan presentasi TV telah mendorong cara pandang ini.
Teknologi komputer dianggap berperan signifikan pada zaman informasi, sebagaimana halnya mekanisasi pada zaman revolusi industri. Pemikir seperti Alvin Toffler dan banyak lagi yang lain termasuk dalam kelompok pandangan ini.

Sementara itu, dalam aspek ekonomi, ada subdivisi dalam ilmu ekonomi yang memperhatikan “ekonomi informasi.” Fritz Machlup (1902-1983), misalnya, membuat penilaian tentang ukuran dan pertumbuhan industri-industri informasi. Ia membedakan lima kelompok besar industri (yang kemudian dipecah lagi menjadi 50 cabang). Lima kelompok besar itu adalah: pendidikan (sekolah, perpustakaan, universitas); media komunikasi (radio, TV, periklanan); mesin-mesin informasi (komputer, alat musik); jasa informasi (hukum, asuransi, kedokteran); dan aktivitas informasi lainnya (riset dan pengembangan, aktivitas nirlaba).

Dengan kategori semacam ini, dimungkinkan untuk mengukur nilai ekonomis terhadap masing-masing kelompok industri informasi dan menjejaki kontribusinya pada pendapatan nasional bruto (GNP). Jika proporsinya terus meningkat signifikan pada GNP, bisa diklaim bahwa telah tumbuh suatu “ekonomi informasi.” Guru manajemen Peter Drucker pada 1960-an bahkan sudah mengatakan, pengetahuan (knowledge) sudah menjadi landasan bagi ekonomi modern, ketika terjadi pergeseran dari ekonomi barang (economy of goods) ke ekonomi pengetahuan (knowledge economy).

Di sisi lain, ukuran populer bagi munculnya “masyarakat informasi” adalah yang berfokus pada perubahan kerja (occupational change). Secara sederhana, dikatakan bahwa kita telah mencapai “masyarakat informasi” manakala dominasi lapangan kerja ditemukan di sektor informasi. Misalnya, “masyarakat informasi” sudah tercipta ketika jumlah pekerja kantoran, guru, pengacara, dan penghibur sudah melebihi jumlah pekerja tambang batubara, pekerja pabrik baja, dan pekerja galangan kapal. Definisi lapangan kerja juga sering dikombinasikan dengan ukuran ekonomis.

Daniel Bell, misalnya, melihat adanya pertumbuhan ”masyarakat kerah putih’ (white collar society) –yang diartikan sebagai kerja di sektor informasi—serta menurunnya perubahan buruh industrial (sektor yang mengandalkan kekuatan fisik dan keterampilan manual). Hal ini dianggapnya sebagai akan berakhirnya konflik politik yang berbasis kelas dan meningkatnya kesadaran komunal.

Sedangkan, konsepsi “masyarakat informasi” –meskipun ditarik dari ilmu sosiologi dan ekonomi—juga memiliki inti penekanan tertentu pada aspek ruang geografis. Penekanan utamanya adalah pada jejaring informasi (information networks) yang menghubungkan lokasi-lokasi dan sebagai konsekuensinya memberi dampak dramatis pada pengorganisasian ruang dan waktu.

John Goddard (1992) mengidentifikasi empat unsur yang saling berkait dalam transisi ke “masyarakat informasi.” Pertama, informasi mulai menduduki panggung utama sebagai “sumberdaya strategis kunci” di mana organisasi ekonomi dunia tergantung padanya. Kedua, teknologi komputer dan komunikasi menyediakan infrastruktur yang memungkinkan informasi diproses dan didistribusikan. Teknologi ini memungkinkan informasi ditangani dalam skala yang belum pernah terjadi sebelumnya dalam sejarah, memfasilitasi perdagangan seketika (real-time), serta memantau urusan ekonomi, sosial, dan politik di panggung dunia.

Ketiga, ada pertumbuhan yang sangat cepat pada “sektor informasi yang bisa diperdagangkan” (tradeable information sector) dalam ekonomi, mencakup pertumbuhan eksplosif jasa-jasa semacam media baru (siaran lewat satelit, kabel, video) dan basis data on-line. Keempat, “informasisasi” yang tumbuh pada ekonomi telah memfasilitasi integrasi ekonomi nasional dan regional.

Terakhir, konsepsi final tentang “masyarakat informasi” yang paling mudah dikenali namun sulit diukur adalah dalam aspek budaya. Dari kehidupan sehari-hari kita dapat merasakan, telah terjadi peningkatan yang luar biasa dalam hal informasi pada sirkulasi sosial. Jauh meningkat dari yang pernah ada sebelumnya. Televisi, misalnya, telah hadir lebih dari 45 tahun di Inggris, namun sekarang TV diprogram untuk siaran 24 jam tiap hari. Di Indonesia saja, kini setidaknya ada sebelas stasiun TV yang bersiaran secara nasional, belum menghitung puluhan TV daerah lainnya.

Hal-hal ini menunjukkan fakta, kita kini hidup dalam masyarakat yang sarat-informasi (media-laden society), namun fitur-fitur informasional dari dunia kita sebenarnya jauh lebih meresap (penetratif) ketimbang sekadar daftar televisi, radio, dan sistem media lain. Lingkungan informasi jauh lebih akrab, lebih mengatur kita, ketimbang yang kita duga. Bayangkan, bagaimana kita mengatur kehidupan sehari-hari tanpa pesawat telepon, yang kini bahkan bisa digunakan di tengah hutan dengan telepon satelit.

Budaya kontemporer tampaknya lebih sarat informasi ketimbang budaya sebelumnya. Kita berada dalam lingkungan yang jenuh-media, yang berarti kehidupan pada dasarnya adalah tentang simbolisasi, tentang pertukaran dan penerimaan –atau upaya untuk menukar dan menolak menerima—pesan-pesan tentang diri kita sendiri dan orang lain. Dalam pengakuan tentang lonjakan signifikasi inilah banyak penulis menyebut kita telah memasuki ‘masyarakat informasi.”

Paradoksnya, mungkin justru lonjakan informasi ini yang mendorong sejumlah penulis lain mengumumkan telah matinya tanda (sign). Dikepung oleh tanda-tanda di sekitar kita, mendesain diri sendiri dengan tanda-tanda, dan tak sanggup lepas dari tanda-tanda ke manapun kita pergi, dan hasilnya adalah runtuhnya makna (meaning). Seperti dikatakan Jean Baudrillard: “ada banyak dan semakin banyak informasi, namun kurang dan semakin kurangnya makna.”[1]
Signifikansi informasi pada penghujung abad ke-20 dan awal abad ke-21 adalah sesuatu yang nyata. Informasi berperan penting dalam urusan-urusan strategis kontemporer. Informasi berperan dalam segala hal yang kita lakukan, mulai dari transaksi bisnis, mencari hiburan pribadi, sampai aktivitas pemerintahan.

Namun, berbagai definisi ini bukannya tanpa kelemahan. Jika berbagai definisi ini ditinjau, banyak yang masih bisa diperdebatkan tentang apa yang membentuk, dan bagaimana membedakan, sebuah “masyarakat informasi.”

Begitu banyak komentar tentang “masyarakat informasi” bermula dari posisi naif yang diterima begitu saja (taken-for-granted), bahwa telah terjadi “revolusi teknologi informasi”, yang akan atau sudah memberi konsekuensi sosial yang mendalam, dan dampak-dampak ini perlu diantisipasi atau mungkin dampak ini bahkan sudah terbukti. Pandangan ini menetapkan arah yang tegas dan seolah terbukti dengan sendirinya (self-evidently), mengikuti logika linear yang rapi –inovasi teknologi menghasilkan perubahan sosial—dan terkesan deterministik.

Dalam konteks “masyarakat informasi” seperti itulah, posisi manusia dengan kebebasannya menjadi penting. Yaitu, manusia yang hidupnya bukan semata-mata dikekang oleh masa lalu atau dipaksa untuk menerima begitu saja hal-hal yang disodorkan padanya oleh pihak luar, entah itu yang namanya pemerintah atau masyarakat. Ini adalah manusia bebas yang bisa memilih dan menentukan takdirnya sendiri.

[1] Baudrillard, Jean. 1983. In the Shadow of the Silent Majorities, or, The End of the Social and Other Essays. Diterjemahkan oleh Paul Foss, John Johnson dan Paul Patton. New York: Semiotext(e). Hlm. 95.

Jakarta, Januari 2010